Hacia una vida poscristiana

CHRISTIAN GADEA SAGUIER

¿Te aterrorizaría la idea de abandonar la religión? Cada vez somos más los que vivimos ajenos a un sistema religioso, pero comparado con los creyentes constituimos un puñado. Esta nota no es una propaganda ni una invitación sino que pretende platear un cambio de enfoque de lo dogmático hacia una visión del mundo naturalista; libre de elementos místicos o sobrenaturales, desplazando la cultura humana sobre otra base que no sea cristiana, tampoco nihilista sino poscristiana. Se trata de construir otro tipo de sociedad para los que no quieran seguir habitando intelectualmente sitios que ya fueron demasiado utilizados. Una edificación, en otro lugar, que no contenga referencia teológica pero tampoco cientificista, para habitar una nueva moral o renovar la de algunos movimientos presocráticos, como los epicúreos o los estoicos. No se trata de acondicionar las iglesias, tampoco destruirlas y menos hacer una huelga como postula Ayn Rand en La Rebelión de Atlas.

¿Por qué recurrir a los presocráticos? No se pretende cambiar las estampitas de San Cayetano por Epicuro, sino de una nueva lectura, emulando lo que hizo Nietzsche cuando recuperó algunas ideas de saberes antiguos como las del estoicismo, que insisten en que la nostalgia del pasado y la esperanza de un futuro mejor nos alejan de la auténtica sabiduría, que consiste en saber reconciliarse con lo que hay y en vivir en la única dimensión real del tiempo; es decir, vivir el presente, con una feliz desesperanza, tal como titula André Comte una de sus obras. La deconstrucción nietzscheana, según Luc Ferry en Familia y Amor, muestra analogías con los grandes movimientos de protesta en contra de las normas sociales tradicionales de los que está llena la historia del siglo pasado.

Para iniciar el camino es necesario estar convencido del new deal que propone Michael Onfray en Tratato de Ateología: «Un nuevo contrato que legitime la relación humana sin Dios, la religión o los curas, sin necesidad de ser amenazado con un infierno o seducido con un paraíso, eludiendo la ontología de premio y castigo posmortem para alentar las buenas acciones, justas y rectas. Una ética sin obligaciones o sanciones trascendentes».

Al seguir esta pauta ya no es necesario negar públicamente a los dioses, tampoco comprometerse en un clericalismo ateo que devino en la cara opuesta –pero de la misma moneda– del cura. Se trata de apuntar a lo que Gilles Deleuze llama, en Pericles y Verdi: La Filosofía de Francois Chatelet, un ateísmo tranquilo; es decir, una filosofía de vida que no plantee como causa la inexistencia o muerte de los dioses. Esas ideas son elementos que hay que considerar como adquiridas para resolver los verdaderos problemas de nuestra existencia. Sobre esta tendencia Onfray apunta: «es menos una posición estática de negación o de lucha contra Dios que un método dinámico que desemboca en una proposición positiva». Por lo tanto, la negación de lo sobrenatural no es un fin sino un medio para construir con otros valores. Pero, ¿acaso no es la religión lo que nos hace morales? 

«A la religión se le han acabado las justificaciones. Gracias al telescopio y al microscopio ya no ofrecen explicación de nada importante. Allá donde en otro tiempo solía ser capaz de impedir la aparición de rivales mediante la imposición absoluta de una visión del mundo, hoy día solo puede obstaculizar y retrazar los progresos hacia a los que nos encaminamos», opina Christopher Hitchens en Dios no es Bueno. 

Muchos creen que el papel más importante de la religión es ser soporte de la moralidad al darle a la gente una razón imbatible para obrar bien. Daniel Dennett en Romper el hechizo asegura que «no se ha descubierto evidencia alguna que sustente la afirmación según la cual las personas no religiosas sean más propensas a matar, a violar, a robar, o a romper promesas que la gente que sí cree».

Los filósofos de la moral –desde los días de Hume y Kant, pasando por Nietzsche, hasta arribar al presente– han estado de acuerdo en pocas cosas, pero todos han considerado esa visión de la moralidad religiosa como una suerte de trampa, una reducción al absurdo en la que sólo caerían los más incautos moralistas; sin embargo son legión los adeptos, pero una pálida minoría la practicante. «No necesitamos a un dios policía o a sus agentes para generar un clima en el que podamos hacer promesas y conducir los asuntos humanos sobre la base de ellas […]. Además, no hay ninguna razón por la que el hecho de no creer en la inmaterialidad o en la inmortalidad del alma pueda hacer a una persona más despreocupada, menos moral, menos comprometida con el bienestar de todos los habitantes de la Tierra que alguien que cree en el espíritu», afirma Dennet. Empero, El sigue vivo en los juramentos legales de varios países.

El bien y el mal no solo existen porque coinciden con las nociones de fiel o infiel en la religión, sino porque atañen a la utilidad y felicidad de la humanidad. «El valor de un ser humano no viene determinado por su grado de posesión supuesto o real de la verdad, sino más bien por la honestidad de su esfuerzo por alcanzarla. No es la posesión de la verdad, sino más bien la búsqueda de la misma, lo que ensancha su capacidad y donde puede hallarse su creciente perfectibilidad», escribe Gotthold Lessing en Anti-Goeze.

Un principio divino –anota Esther Díaz en el prólogo de la citada obra de Onfray– es sólo un conjunto de palabras. No hay entidad que lo sostenga. Más allá no hay nada. Pero en este mundo, en la contundente realidad de la inmanencia, existen pensamientos alternativos a la teología hegemónica. Existen sujetos alegres que aman la vida. Hay materialistas, cínicos, hedonistas, sensualistas, dionisíacos. Ellos (tal como señala Onfray) saben que sólo tenemos un mundo y que al negarlo –o concentrarnos en lo trascendente desde una óptica metafísica– nos arrojamos a la pérdida de su uso, disfrute y beneficio. 

Ahora que conoces una alternativa a la teología, ¿te inscribirías en esta filosofía de vida?. Cuando deliberes recuerda al Gran inquisidor en Los hermanos Karamazov de Dostoievski: «más allá de la tumba no hallarán nada más que la muerte. Pero guardaremos el secreto, y por su felicidad los atraeremos con la recompensa del cielo y la eternidad»

¿Por qué el clero no debe participar en política?

CHRISTIAN GADEA SAGUIER

El gobierno paraguayo –a cargo de la Presidencia pro tempore del Mercosur– organizó esta semana (marzo 9-15 2009) junto con los impulsores de la Teología de la Liberación el «primer diálogo interreligioso del Mercosur». La Conferencia Episcopal de la misma nación –en su primera reunión del año, marzo 2009– reclamó al Gobierno el fin el de la inseguridad, el desempleo y la migración. La Iglesia Católica en Brasil enfrenta al Estado ante el aborto practicado a niña de nueve años embarazada de gemelos tras ser violada por su padrastro. Estos hechos –que generan indignación en mi persona– me provocaron encontrar las argumentaciones que responden a la pregunta que lleva por título esta nota.

La distinción de raigambre evangélica entre Dios y el César que suponen realizada por Jesús (Mt.20, 15-22) delimita ambas jurisdicciones, política y religiosa, y es conocida con la expresión «dualismo cristiano»; sin embargo, se da en los hechos la participación de una parte del clero en la política de las naciones. ¿Cómo manejar los límites de este encuentro sin que la religión termine convertida en un mensaje político y la política convertida en una religión? 

También es importante resaltar que la corrupción en Latinoamérica convirtió a la vida política en un territorio casi completamente desprestigiado, y a veces algunos políticos pretenden dirigirse hacia la religión en la búsqueda de una abandonada pureza –que tampoco tiene la Iglesia, solo basta recordar los ríos de sangre en épocas inquisitoriales–. 

La Iglesia Católica se opuso a la separación de la política con respecto a la religión debido a su adhesión histórica al régimen monárquico, representado en la persona del Rey, pero no le quedó otra que ir reconociendo, por lo menos gradualmente, la legitimidad de la soberanía del pueblo. Fueron los ideólogos liberales quienes sostuvieron en cambio que el pueblo es soberano, y que no es ningún dios sino la soberanía popular la real fuente del poder. Esta corriente acuñó el laicismo, que sostiene –como parte de su doctrina– la separación completa de la Iglesia y el Estado, negando toda legitimación a un orden divino ajeno a la voluntad del nuevo soberano que quedaba así constituido en la fuente primaria de la autoridad. 

Ante una nueva visión del mundo, las relaciones entre lo político y lo religioso fueron redefinidas por la Iglesia Católica durante el Concilio Vaticano II, y fundamentalmente en dos documentos: la Constitución pastoral Gaudium Spes y la Declaración Dignitatis Humanae. Estos se complementan con otros como: Lumen Gentium, Apostolicam Actuositaten, Unitatis Redintegratio y Nostra Aetate. 

Entonces, ¿cuál es el fin de la Iglesia Católica? Roberto Bosca, en Política y Religión, destaca que Juan Pablo II, en Puebla de los Angeles, al inaugurar la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (febrero 1979) consideró necesario advertir a los obispos de un modo muy claro y descarnado sobre ciertos reduccionismos que amenazaban convertir a la Iglesia en un instrumento de la revolución social. «La Iglesia tiene una misión espiritual y religiosa», indicó. El Papa se había inspirado en el Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, donde se explica el sentido de la evangelización en el contexto cultural de nuestro tiempo, según Bosca. Además, Código de Derecho Canónico lo define con claridad: «el fin supremo de la Iglesia es la salvación de las almas». También indica: «La misión de la Iglesia no es de orden político, ni económico sino moral».

Por lo tanto, la Iglesia como tal no tiene la misión de establecer la Justicia, ni es su finalidad transformar las estructuras de la vida social. No le corresponde dar soluciones temporales de nada, según escribe Javier Hervada en su artículo Pensamientos sobre sociedad plural y dimensión religiosa, publicada en la revista Ius Canonicum (XIX, 1979). No le corresponde dar soluciones temporales sencillamente porque la misión salvífica no es de esa naturaleza, sino que es de orden sobrenatural. 

Benedicto XVI, siendo cardenal, previno contra la tentación de la participación política del clero: «En la Iglesia no estamos para asociarnos y ejercer un poder», expresó en La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo milenio. Y después, como Papa, en su encíclica Deus Caritas Est exhortó: «…en este punto se sitúa la doctrina social católica: No pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado». 

En consecuencia, la participación del clero en política deviene en un clericalismo que toma su contenido de las ideologías o las corrientes políticas del tiempo. El clero transforma su misión en una ideología de la fe, pretendiendo imponer una determinada propuesta política, omitiendo que esta tarea es para los laicos. El clericalismo es una corrupción de la vida religiosa que se viene dando a lo largo de toda la histórica de la Iglesia; representa el deseo de la instrumentación de la fe desde una perspectiva de poder, que se articula cuando el sacerdocio asume un liderazgo temporal excediendo su esfera específica.

No puede desconocerse que el clero tiene –a fuerza de la hoguera– la representación de quien considera que fue el hijo de un dios, y en un sentido similar cuenta con la representación oficial de la Iglesia, por lo que el Sínodo de Obispos de 1971 prescribió que el sacerdote debe apartarse de cualquier cargo o dedicación política. La postura surge atendiendo que la institución en razón de su misión no asume como tal un compromiso político concreto y directo sino a través de sus fieles laicos, que en particular considero que lo deben cultivar en su intimidad.

El gobierno paraguayo, y ningún ciudadano latinoamericano puede olvidar que la Teología de la Liberación representa una suerte de retorno a las actitudes fundamentalistas del monismo precristiano y pretenden de hecho una verdadera politización de la estructura eclesiástica, tal vez hoy velada por otros temas como la ecología y la participación ciudadana.  

En cuanto a la doctrina social de la Iglesia –declarada en Gaudium Spes– es nada más que una luz que les permite a sus fieles leer la realidad con una visión cristiana, pero en el pasado quedó su poder hegemónico, a pesar de que algunos clérigos lo miran con añoranza. 

¿El crepúsculo de la masonería patriarcal?

CHRISTIAN GADEA SAGUIER

Las corrientes masónicas de la actualidad son organizaciones que se formaron a partir de la modernidad, pero en los albores del siglo XXI se hace insostenible, desde el punto de vista democrático y social, seguir manteniendo ciertas tradiciones propias de tiempos pretéritos. Conozco a muchos masones que no quieren saber nada de los rasgos fundamentales de la cultura contemporánea, y caprichosamente continúan cultivando sus costumbres con una visión del mundo en fase declinante. 

La noción de modernidad y sus ideas afines como la ilustración y la secularización fueron ampliamente divulgadas por filósofos, historiadores y sociólogos, pero hay un aspecto que en la mayoría de los estudios se pasa por desapercibido. Releyendo a los intelectuales de la época y teniendo presente que estamos próximos a conmemorar el Día Internacional de la Mujer, encontré la oportunidad propicia para pensar la masonería desde la otredad. 

Se podría datar –desde lo político– el inicio de la modernidad con la firma de los tratados de paz en Westfalia, documentos que a la vez dieron inicio a un nuevo orden en el centro de Europa basado en el concepto de soberanía nacional. La Ilustración tuvo en común un ambicioso programa de secularización, humanismo, tolerancia, cosmopolitismo, valores que asumió como propia la masonería de entonces con la creación de las dos potencias –en la actualidad con nombres diferentes– que lideran las dos principales corrientes masónicas: La Gran Logia Unida de Inglaterra y el Gran Oriente de Francia. A ambos estándares les caracterizaba sobre todo un fervor por la libertad y la participación política. 

Los ilustrados –entre ellos muchos masones– proclamaron su visión del mundo como universal, pero por «universal» se entendía que el mundo y el hombre se regían por un conjunto único de leyes naturales. El concepto de uno, de universal, de único no admitía la otredad, la diferencia. Por lo tanto la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad fueron válidas únicamente entre varones en detrimento y en exclusión de las mujeres. 

La modernidad no pudo concebir la igualdad en diferencia, pero no se debe condenar a sus ideólogos con los valores del presente siglo; un caudal de agua pasó debajo del puente de la historia y el río ya no es el mismo. Se fundamentó y sostuvo en la igualdad entre iguales y en la dominación de los diferentes. Entre esas dominaciones, el caso de la mujer tal vez sea el más paradigmático, tal como lo publicó la escritora francesa Simone de Beauvoir en El segundo sexo. La diferencia entre géneros fue atribuida por los hombres de la época como un hecho de naturaleza y no de cultura. No se preocuparon por desmontar la herencia inmemorial de esa inequidad entre géneros, pues lo concibieron como hechos biológicos, inmutables y no como construcciones sociales, políticas y culturales, tal como se admite en la actualidad.  

La igualdad entre diferentes se vuelve viable recién a medidos del siglo pasado. Según el sociólogo Manuel Castells en El poder de la identidad, dos factores facilitaron este proceso: la globalización y la crisis del patriarcado. La revolución generada por las nuevas tecnologías de la información, la reestructuración del capitalismo, el debilitamiento del estado-nación, la fuerza política de los movimientos sociales y el surgimiento de nuevas identidades culturales forjaron una nueva forma de vida en sociedad: La sociedad en redes, con Internet como principal exponente. Por lo tanto, la globalización que se caracteriza, entre otras cosas, por flujos continuos de personas, capitales, bienes, servicios logró reactualizar los cimientos de la sociedad moderna.

Este proceso sacudió, y aún continúa, profundamente a una de las instituciones sociales más enraizadas en la vida de las personas: El patriarcado, definido por la historiadora Pilar Pérez en El lado oscuro de la secularización –una nota para el libro Laicismo Vivo publicado por la Gran Logia Equinoccial del Ecuador– como la autoridad del varón sobre la mujer y sus hijos. Una autoridad que fue impuesta desde el Estado, la Iglesia y la propia familia. 

De allí que la identidad de los varones modernos se construyó desde una superioridad concebida desde la diferencia. Por su parte, la identidad de la mujer se edificó sobre representaciones de debilidad, sumisión e inferioridad. Sin embargo, en el primer tercio del siglo pasado, varios factores empezaron a resquebrajar los cimientos del patriarcado. Entre las acciones más destacadas se encuentran la institucionalización de la educación laica universal para las mujeres y su incorporación masiva en trabajos remunerados. A esto se suma, desde los últimos años, el uso masivo de la anticoncepción y la lucha de movimientos en procura de la libertad e igualdad en derechos. 

Por lo tanto, el desmoronamiento de la familia patriarcal y las nuevas identidades de la mujer constituyen factores decisivos para el surgimiento de movimientos fundamentalistas religiosos que pretenden regresar a la mujer al antiguo orden, por lo que el proceso hacia la equidad de género no estará cerrado hasta que no desaparezcan las estructuras del patriarcado. 

Ante estas transformaciones sociales y políticas que no se pueden negar o edulcorarlas  ¿estará la masonería masculina debatiendo la necesidad de actualizar sus tradiciones y renovar sus estatutos para permitir la membresía femenina? ¿Se situarán al mismo nivel protagónico de los masones fundadores de las corrientes masónicas en el siglo XVIII? 

Aquellos masones supieron valorar el legado y la historia que contenía la masonería antigua y la imprimieron junto a una acertada visión de futuro que incluyó la que elaboraron nuevos usos y costumbres y la redacción de una Constitución que dio vida a la masonería moderna, colocando el legado recibido en la vanguardia del pensamiento y la acción social y política.  

Los fundadores de la corriente masónica del Derecho Humano supieron entender esa responsabilidad e instauraron la primera obediencia mixta internacional a fines del siglo XIX. A medio camino se encuentra el Gran Oriente de Francia, donde la mayor parte de los talleres recibe a las hermanas visitantes, aun cuando en su último Convento la posibilidad de membresía femenina quedó en status quo. En el crepúsculo de la modernidad queda la Gran Logia Unida de Inglaterra, pero ojalá encuentren el aliento que impulsó a sus fundadores, de lo contrario tal vez les aguarde una existencia que mira al pasado con nostalgia.